Publié le : 29 juillet 2012
Source : europemaxima.com & 2
Plus de 250 ans après le lancement de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1751), que reste-t-il des Lumières ? Un mythe et beaucoup d’ambiguïtés.
Le mythe, c’est l’idée que l’usage de la raison a été inventé par les Lumières. C’est très excessif. C’est faire peu de cas de Grecs, des Romains, des Renaissants et même des théologiens. Mais il reste un acquis de la pensée des Lumières : c’est l’idée que les hommes font leur histoire. Qu’ils ont la responsabilité de leur histoire. Les Lumières le disent et l’intègrent dans le développement de leur pensée. « Bien et mal coulent de la même source » dit justement Jean-Jacques Rousseau. Cette source, c’est l’homme, avec sa grandeur et avec ses limites. En outre, les Lumières n’ont pas inventé la notion de bien commun mais elle fut présente chez la plupart de ses penseurs. Ceci distingue les Lumières d’un certain libéralisme individualiste.
Le mythe des Lumières doit donc être ramené à ses justes proportions : les Lumières n’ont pas été une préfiguration de la Révolution française mais un mouvement qui a d’abord séduit les élites du royaume. « Les penseurs des Lumières n’ont rien compris à la Révolution » remarque Jean-Marie Goulemot, professeur à l’Université de Tours (dans Adieu les philosophes. Que reste-t-il des Lumières ?, Le Seuil, 2001). C’est justement la grande faiblesse des Lumières : leur culte du progrès, à la notable exception de Rousseau, s’est accompagné d’une incompréhension ou mécompréhension de l’histoire – peut-être à l’exception, elle aussi plus que notable, de Voltaire. En d’autres termes, les penseurs les plus importants du XVIIIe siècle sont irréductibles à la catégorie des Lumières.
Ambiguïté des Lumières. Au nom de la tolérance, les penseurs des Lumières poursuivent l’objectif d’un rapport de force idéologique et social. Nombre de penseurs des Lumières appellent à ne respecter que la raison mais déplorent de possibles « abus » des Lumières, comme « la dureté, l’égoïsme, l’irréligion et l’anarchie » (Moses Mendelssohn). Les Lumières critiquent l’arbitraire du pouvoir mais, en expliquant que tout pouvoir vient du peuple, elles légitiment en un sens les abus et l’arbitraire d’un pouvoir qui prétendrait avoir une légitimité absolue car venant du peuple. Un inventaire est nécessaire.
I – Les origines des Lumières et la France
On assimile souvent les Lumières à la pensée de la Révolution française, et plus largement à la genèse de la modernité. Les Lumières, ce serait Voltaire, et ce serait aussi Rousseau, et ce serait Diderot, et d’Alembert, voire un peu Benjamin Franklin, et tout de même aussi Kant, ce qui n’est pas une mince affaire. Si les Lumières sont un mot-valise, il est à craindre qu’elle soit lourde à porter. Et qu’une telle étendue de la notion n’aide pas à y voir clair. Et si le plus important dans les Lumières était ce dont on parle le moins, ce que le libéralisme des temps hypermodernes tend le plus à occulter, à savoir la notion de bien commun ?
La novation constituée par les Lumières est sans doute d’articuler, comme l’a relevé Tzvetan Todorov, le rationalisme et l’empirisme, d’une part Descartes, Leibniz et d’autre part Francis Bacon, John Locke, George Berkeley, David Hume.
Les Lumières partent d’Angleterre, de Locke et Berkeley, de la Cyclopaedia de Ephraïm Chambers et culminent avec l’Encyclopédie Britannique de 1768. On a d’ailleurs souvent fait commencer les Lumières à la crise de la première Révolution anglaise, celle de 1641 -1649, qui aboutit à la décapitation du roi Charles Ier. Les Lumières passent par la France et se terminent en Allemagne. Elles sont l’effet des liens de plus en plus étroits – mais qui restent conflictuels – entre les pays d’Europe, et d’une connaissance mutuelle croissante due au développement des échanges. Les Lumières ne se conçoivent pas sans l’amélioration des voies de communication et le développement de la poste. Ainsi, Voltaire aura environ un millier de correspondants.
Quelle est l’idée centrale des Lumières ? C’est d’émanciper la connaissance de la tutelle des religions. L’idée, c’est l’autonomie du peuple et de chacun : deux idées pas toujours compatibles au demeurant. Mais les Lumières, c’est aussi l’aspiration au bien commun qui pose des limites aux désirs de chacun. Les Lumières, c’est encore non pas exactement les droits de l’homme mais les droits humains, un principe d’universalité des droits de chaque homme, même s’il s’agit essentiellement… des droits de l’homme blanc et européen.
Les Lumières se sont heurtées à des adversaires externes, les « obscurantistes » mais aussi à des adversaires internes, les réductionnistes, ceux qui croient à l’inéluctabilité des Lumières, réductionnistes dont Rousseau, quoi que l’on puisse lui objecter par ailleurs, ne faisait pas partie. Il n’a en effet jamais évacué le tragique de la condition humaine.
À l’origine des Lumières, il y a souvent à la fois un mouvement social et un mouvement national, comme le soulèvement hollandais contre la domination espagnole de Philippe II. Loin de se vouloir révolutionnaires, les philosophes des Lumières se voulaient généralement porteurs d’idées visant à une plus grande stabilité, sur le plan de l’équilibre social (Hobbes) ou de la prévention des catastrophes naturelles (Descartes). Ce qui ouvre réellement la voie aux Lumières, c’est de s’opposer, comme Hobbes, et surtout comme Spinoza et Pierre Bayle, à toute censure. Pour Spinoza (1632 – 1677), « la raison à elle seule peut nous conduire à la béatitude, et fonde une religion naturelle, indépendante de la révélation historique » remarque le philosophe Ariel Suhamy (dans Spinoza, Ellipses, 2008). C’est pourquoi Spinoza est un partisan de la « lumière naturelle » de la raison. Mais il ouvre aussi la voie au panthéisme, au romantisme, bien au-delà des Lumières et parfois… contre les Lumières. Cela ne veut pas dire un rejet de tout esprit religieux. C’est en outre une position « avancée » qui ne fait pas l’unanimité. De fait, Locke et Leibniz croient pour leur part encore à la providence divine.
Ainsi s’esquisse une coupure entre les Lumières radicales – les ultras des Lumières – et les Lumières « modérées ». À l’origine des Lumières, il y a encore les doctrines du droit naturel, issu de la nature elle-même et de sa compréhension par la raison. Ce sont les doctrines du Hollandais Hugo Grotius et de l’Allemand Samuel Pufendorf (1632 – 1694). Tous deux défendent le principe de la distinction entre l’État et la société, cette dernière étant régie par l’ordre naturel. « Le droit naturel est immuable, jusque-là que Dieu même n’y peut rien changer » (Grotius, Du droit de la guerre et de la paix, 1625). Pour John Locke (1632 – 1704), le gouvernement civil est issu de la loi naturelle. C’est un contrat par lequel les hommes acceptent l’autorité politique en échange de la sécurité. Cela n’a aucun rapport avec la foi et si des restrictions à la liberté de croyance sont possibles ce ne peut être que pour la cohésion de la nation et non pour des motifs intrinsèquement religieux : « notre entendement est d’une nature qu’on ne saurait le porter à croire quoi que ce soit par la contrainte » (John Locke, Lettre sur la tolérance, 1686).
On rattache souvent les Lumières au culte du progrès. Ce n’est pas toujours vrai. Ainsi Pierre Bayle (1647 – 1706) ne croit pas au progrès; il cultive un doute systématique. La croyance au progrès de l’esprit humain caractérise par contre Fontenelle (1657 – 1757) qui défend aussi l’idée, dans la lignée de Copernic et Galilée, que l’homme ne peut plus se considérer comme le centre de l’univers. Fontenelle fut raillé par Voltaire (Micromégas). Pour Leibniz, le principe de la raison ne relève pas d’une intercompréhension entre les hommes mais est surplombant : c’est une harmonie préétablie d’origine divine (Monadologie, 1714). C’est le principe de raison suffisante.
Voltaire mettra aussi en scène Leibniz pour le ridiculiser dans Candide, non sans le caricaturer. Pour Mandeville, le vice et l’égoïsme sont les conditions de la prospérité (La Fable des Abeilles, 1705). « Seuls les fous veulent rendre honnête une grande ruche ». Friedrich von Hayek, au XXe siècle, verra en Mandeville un précurseur du libéralisme qu’il défendra contre les collectivistes et aussi contre les nationalistes.
Selon Peter Sloterdijk, le véritable ancêtre des Lumières est, à côté de Spinoza, le Tchèque Coménius (1592 – 1670), le « Galilée de l’éducation » dira Michelet. Selon Coménius, l’éducation peut rendre les êtres humains meilleurs. « Tout doit être enseigné à tout le monde, sans distinction de richesse, de religion ou de sexe », écrit-il. Coménius reprenait l’idée platonicienne de l’élévation de l’âme (Via Lucis. La voie de la lumière, 1642). La condition de cette élévation est l’éducation dont fera l’éloge même Rousseau, pourtant réservé quant à l’idée de progrès.
Les Lumières dans les Îles britanniques (ou îles anglo-celtes)
Si les Lumières ont pris naissance outre-Manche, elles ne sont pas seulement anglaises, elles sont britanniques. L’Écosse y a une grande part. Ce sont en effet les Écossais Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson et d’autres, professeurs à l’Université d’Édimbourg, qui l’illustrent. Pour Hume, le commerce, le droit, la politique, l’État sont des artifices nécessaires pour donner plus de force à l’homme, animal plus fragile que les autres animaux. L’ordre social n’est pas le fruit d’une providence divine. Il est contingent. James Dunbar s’interroge : « Tout ce qui m’entoure n’est-il pas désordre, confusion, chaos ? Existe-t-il alors quelque principe de stabilité, d’ordre ? » (Essai sur l’histoire de l’humanité dans les époques violentes et cultivées, 1781). James Harrington défend l’idée (Oceana, 1656, destiné à Cromwell, puis L’art de légiférer, 1659) que l’économique détermine le politique. En d’autres termes, les rapports économiques, et notamment la propriété, détermineraient la nature du pouvoir politique, celui-ci n’étant qu’une superstructure – ce qui représente une préfiguration du matérialisme historique de Marx. L’histoire relève donc d’une sociologie historique et non des desseins de la Providence comme le pensait Bossuet.
Les Lumières écossaises constituent une tendance radicale des Lumières. La théorie du droit naturel de Hobbes et Locke est renversée au profit d’une étude des « circonstances » – le contexte – socio-historiques et d’un matérialisme économique. Pour Francis Hutcheson, nous disposons d’un sens moral donné par Dieu – une idée déjà développée par Lord Shaftesbury (1671 – 1713). Ce sens moral, s’il est naturel, peut néanmoins être mieux éduqué par la raison, indique Francis Hutcheson (Recherche sur l’origine de nos idées de beauté et de vertu, 1725). Cette conception sera attaquée par Kant comme ne faisant pas pleinement jouer son rôle à la raison.
L’époque des Lumières est loin d’être univoque. Les Lumières ne sont pas une doctrine. Elles ne sont définies qu’à la fin du processus, par Kant, et encore la définition n’est-elle pas forcément convaincante du point de vue rétroactif. C’est plutôt la définition d’un projet. Les Lumières sont une dynamique, et surtout un climat. Pas une pensée unique. Le rapport au monde devenant moderne, au monde « se modernisant », est ainsi complexe en fonction des penseurs. Il n’y a pas un rapport unique des Lumières à la modernité, ni au progrès et à la « souhaitabilité » ou « désirabilité » de ce l’on appelle alors le progrès.
Ainsi, l’Irlandais d’origine anglaise Jonathan Swift illustre, dans Les voyages de Gulliver (1726) les méfaits du monde moderne où le culte de l’argent s’allie souvent au culte du pouvoir. Contre l’idée d’un progrès possible dans l’art de gouverner, Jonathan Swift se réfère à des valeurs connues de tout temps. Pour Swift, la « science de gouverner [doit rester] dans des bornes très étroites, la réduisant au sens commun, à la raison, à la justice, à la douceur, à la prompte décision des affaires civiles et criminelles ».
Pour David Hume, les choses n’existent qu’en tant qu’elles existent pour nous, qu’elles sont quelque chose pour nous, que nous en avons fait l’expérience. C’est l’empirisme. Comme nous ne pouvons faire l’expérience de l’essence des choses, cette philosophie conduit au scepticisme, à la suite de Pyrrhon et de Montaigne, un scepticisme qui trouvera un nouveau souffle avec la philosophie analytique au XXe siècle.
Samuel Johnson est une autre figure qui, pour être rattachée aux Lumières, est surprenante et au vrai inclassable. Conservateur au sens sociétal du terme, il critique les Whigs, rivaux des Tories, et leur modernité qui consiste, selon lui, dans la valorisation de l’argent et l’appel au renversement des anciennes hiérarchies. Il avait créé un journal intitulé The Idler (le désoeuvré, le fainéant), se faisant notamment le défenseur des gens condamnés à de la prison pour dette.
L’Écossais Adam Smith, élève de Francis Hutcheson, écrit sa Théorie des sentiments moraux (1759) avant sa célèbre Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776). Son idée est que la morale vient de la sympathie que l’on éprouve ou non pour autrui. Si j’apprécie quelqu’un, je me comporterais de manière bienveillante vis-à-vis de cette personne. La bienveillance n’est pas un préalable aux relations sociales, c’est une conséquence de la sympathie. Sur le plan des décisions et des comportements des agents économiques, l’Enquête d’Adam Smith prétend démontrer que la marché s’autorégule et aboutit à ce que la recherche par chacun de son intérêt profite à l’intérêt général. Ceci suppose toutefois deux vertus selon Adam Smith : la prudence et la justice.
Si l’homme est au départ une table rase, comme le soutenait Locke, comment se forge-t-il une personnalité ? C’est le sujet du roman d’éducation de Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, gentilhomme achevé en 1768.
Les Lumières en France
En France, il y a deux périodes des Lumières : l’une va de la période de la Régence, cette « révolution tranquille », jusqu’à 
Montesquieu et L’esprit des lois (1748), et il y a la deuxième période, celle, plus doctrinaire, des philosophes, à partir de 1750, avec les débuts de L’Encyclopédie (1751). C’est une période marquée par des penseurs aussi différents que Voltaire, Rousseau, Diderot.
Montesquieu défend le principe d’un ordre naturel contre le contractualisme, qui est aussi un constructivisme, de Hobbes. Mais l’ordre naturel selon Montesquieu n’est pas le prolongement d’un ordre divin, c’est un ordre humain et donc faillible. Les lois sont particulières aux habitudes humaines et ne peuvent donc être universalisées.
Pour La Mettrie (1709 – 1751), le corps est une machine mais surtout une chimie complexe. La pensée est elle-même une machine productrice de signes. Pour La Mettrie, les grandes aspirations humaines ne doivent pas être idéalisées, elles correspondent tout simplement à des fonctions chimiques et biologiques. « Le corps n’est qu’une horloge dont le nouveau chyle [résultat de la digestion] est l’horloger » (L’homme-machine, 1748).
Le comte de Buffon, anobli par Louis XV, n’est pas un théoricien des Lumières mais son projet dans le domaine de l’anatomie le rattache à l’ambition encyclopédique de son temps : rassembler toutes les connaissances, décrire les espèces, comprendre les différences de mœurs et d’habitat. Il partage cette ambition notamment avec Daubenton, et avec le Suédois Linné.
L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, le second ayant une autorité scientifique, se voulait au départ une traduction de l’encyclopédie anglaise (Cyclopaedia ou Dictionnaire universel des arts et des sciences) de Éphraïm Chambers (1728). Pierre Bayle avait ouvert la voie des encyclopédies critiques avec son Dictionnaire historique et critique (1697), L’Encyclopédie est engagée : il ne s’agit pas seulement de décrire; les jugements critiques abondent sur tous les sujets. Les auteurs plaident pour une monarchie parlementaire à l’anglaise, et contre le principe de légitimité absolue du pouvoir royal. La puissance du roi vient du consentement du peuple et est soumise à des conditions, comme la puissance paternelle l’est. C’est en fait un contrat avec des obligations réciproques. « Le prince ne peut pas disposer de son pouvoir et de ses sujets sans le consentement de la nation, et indépendamment du choix marqué dans le contrat de soumission. » Et encore : « Le gouvernement est […] un bien public qui par conséquent ne peut jamais être enlevé au peuple (Encyclopédie, article « Autorité politique », tome I, 1751) ».
Claude-Adrien Helvétius (1715 – 1771), né Schweitzer, considère que l’intérêt est le critère essentiel de nos conduites et de nos jugements. Helvétius est le père de l’utilitarisme. Ce sont pour lui les sens qui nous révèlent tout. Sa doctrine est aussi un sensualisme. « Toute idée qu’on nous présente a toujours quelque rapport avec notre état, nos passions, nos opinions. » La presque totalité des hommes, explique encore Helvétius, « ne peuvent estimer dans les autres que des idées conformes aux leurs, et propres à justifier la haute opinion qu’ils ont tous de la justesse de leur esprit (De l’esprit, discours II, chapitre 3) ».
Voltaire est un esprit universel : historien, poète, conteur, philosophe (sans la lourdeur de beaucoup de ceux-ci). C’est tardivement qu’il exprime réellement une pensée personnelle. Et cette pensée est pessimiste, notamment dans Candide (1759) – un état d’esprit peut-être dû en partie au bouleversement de l’auteur face au terrible tremblement de terre de Lisbonne de 1755 (plus de 50 000 morts) et face aux guerres européennes incessantes. Voltaire appelait ses contes des « couillonneries », ceci pour indiquer qu’il n’y attachait pas une importance excessive. Ils n’en sont pas moins pleins de finesse. La morale de Candide est que, dans un monde dont il ne faut pas attendre de grands bonheurs, le mieux est encore de travailler sans se faire d’illusions. Voltaire s’opposait ici à Leibniz et à son optimisme philosophique. « Les grandeurs, dit Pangloss, sont fort dangereuses, selon le rapport de tous les philosophes […]. Vous savez comment périrent Crésus, Astyage, Darius, Denys de Syracuse […]. Vous savez… – Je sais aussi, dit Candide, qu’il faut cultiver notre jardin. – Vous avez raison, dit Pangloss : car, quand l’homme fut mis dans le jardin d’Éden, il y fut mis ut operaretur eum, pour qu’il travaillât, ce qui prouve que l’homme n’est pas né pour le repos. – Travaillons sans raisonner, dit Martin ; c’est le seul moyen de rendre la vie supportable (Candide, chapitre XXX). »
Autre ouvrage de Voltaire, le Dictionnaire philosophique portatif – on dirait aujourd’hui « de poche » –, paru en 1764 d’abord de manière anonyme, systématise et synthétise sa pensée émancipée vis-à-vis de toutes les crédulités. Le ton en est volontiers polémique. L’ouvrage est mis à l’index par le Vatican en 1765 et brûlé dans plusieurs villes. On a beaucoup souligné l’opposition de Voltaire à l’Église et aux autorités religieuses manifestée par sa formule « Écrasez l’infâme ! ». Toutefois, Voltaire est déiste – c’est-à-dire croyant en Dieu mais rejetant tout surnaturel et toute tradition religieuse. Il n’est pas athée ; c’est pourquoi il oppose la religion naturelle, pacifique et saine, aux religions « artificielles » qu’il voit comme stupides et meurtrières.
Rousseau (1712 – 1778), pour sa part, se fait connaître par un Discours sur les sciences et les arts (1751) dans lequel il critique l’idée qu’il y aurait un progrès de la moralité en même temps que des progrès des connaissances et des techniques. À la même époque, il collabore à L’Encyclopédie (article « musique »). Dans la Nouvelle Héloïse (1761), il critique les développements de la « civilité », de la politesse, et en somme de la civilisation. Pour Rousseau, politesse et civilisation représentent une insincérité foncière. Dans la Lettre à d’Alembert (1758), il avait déjà mis en question les vertus du théâtre – un des modes de la civilité – en lequel il voyait une école d’affectation préjudiciable à la perpétuation des mœurs sincères et franches.
C’est ainsi toute la stratégie des Lumières que récuse Rousseau : faire passer des idées nouvelles par le moyen de conversations mondaines, « de salon ». Pour Rousseau, la forme en dit long sur le fond, et de ce fond, il ne veut pas.
Du contrat social, que publie Rousseau en 1762, est un éloge du politique. Rousseau entend démontrer que l’homme n’étant pas naturellement apte à vivre en société, il faut un pouvoir politique pour empêcher les guerres permanentes. C’est ici une analyse assez proche de celle de Hobbes. Mais pour Rousseau, le pouvoir politique doit être étroitement dépendant de la société. Il doit être son émanation. Partant de là, le pouvoir a une très forte légitimité, qui peut justifier des dérives que l’on appellerait de nos jours totalitaires. Rousseau considère qu’il faut accepter dans le cadre du contrat social des clauses qui « bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle ne peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer (Du contrat social, Livre I, chapitre 6) ». « À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de Peuple, et s’appellent en particulier citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision… » (ibid., Livre I, chapitre 6).
Diderot (1713 – 1784) se distingue tant de Rousseau que de Voltaire par son athéisme. Dans Le rêve de d’Alembert écrit en 1769, (une œuvre en trois parties : « Entretien entre d’Alembert et Diderot », « Le Rêve de d’Alembert », « Suite de l’entretien précédent »), Diderot met en scène, sous forme de dialogues, ses conceptions matérialistes antichrétiennes mais n’excluant pas de reconnaître de la valeur aux religions « naturelles ». C’est ce qu’il exprime dès l’écriture de ses Pensées philosophiques, publiées anonymement (1746). Dans le corps humain, Il n’y a pas d’âme, il n’y a qu’un cerveau et des neurones.
C’est un développement radical de la pensée des Lumières, dans lequel sont valorisées les expérimentations de tous ordres, tandis que Diderot appelle à rompre avec toutes les servitudes y compris l’esclavage (ainsi dans Contribution à l’histoire des deux Indes, 1772, sous la direction de l’abbé Raynal). Dans Le rêve de d’Alembert (« Suite de l’entretien précédent »), un personnage exprime le point de vue de Diderot en affirmant : « c’est que nous ne dégraderions plus nos frères en les assujettissant à des fonctions indignes d’eux et de nous. […] C’est que nous ne réduirions plus l’homme dans nos colonies à la condition de la bête de somme. » Il n’y a pas de morale révélée ni universelle, affirme encore Diderot dans le Supplément au voyage de Bougainville (1796, posthume). Avec cette pensée non systématique et différentialiste du point de vue culturel, les Lumières françaises culminent dans bien autre chose que l’optimisme et le culte du progrès qu’on leur attribue bien souvent.
Le baron d’Holbach, d’origine allemande, contributeur de L’Encyclopédie, présentait deux faces. L’une était celle d’un homme de débat. L’autre était celle d’un propagandiste déterminé de l’athéisme et du matérialisme philosophique. Ses coups de butoirs matérialistes se manifestent par Le système de la nature en 1770 – qui fut condamné à être brûlé cette même année – et Le bon sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles (1772). Ses idées étaient fort appréciées par Diderot. Hostile à tout déisme, à la différence de Voltaire et Rousseau, d’Holbach nie l’intérêt de l’hypothèse de Dieu même comme simple Grand Architecte de l’Univers, dépourvu de dimension sacrée. D’Holbach ne se contente pas de prôner le matérialisme athée. Il développe ses conceptions sociales dans Système social ou principes naturels de la morale et de la politique (1773) et La politique naturelle ou discours sur les vrais principes du Gouvernement (1773). Selon d’Holbach, le système physique détermine le système politique, d’où le déterminisme et ce qu’on a appelé le « fatalisme » de d’Holbach. La souveraineté repose selon d’Holbach sur un pacte social et non sur un droit divin et la volonté générale est son fondement. D’Holbach, mort quelque temps avant la prise de la Bastille, le 21 janvier 1789, est peut-être l’auteur qui a le plus influencé les révolutionnaires et constituants de 1789 – 1791. Voire le seul qui les ait réellement influencés.
Il faut sans doute rattacher à d’Holbach et aux Lumières radicales le curé Jean Meslier (1664 – 1729), dont le Testament, en tout cas celui qui lui est attribué, fut publié par Voltaire en 1762. Ce texte est empreint de matérialisme, de libertinage au sens philosophique, d’athéisme et même d’anarchisme social. Il ne critique pas l’existence d’une morale mais veut lui donner un autre fondement que la religion. D’Holbach s’abrita derrière Meslier pour défendre ses propres thèses (Le bon sens du curé Meslier, 1772). De même, Morelly (Code de la nature ou Le Véritable esprit des lois, 1755) appartient aux Lumières radicales, voire aux Lumières « ultra » et développe des idées communistes (abolition de la propriété privée, collectivisme…). « I – Rien dans la Société n’appartiendra singulièrement ni en propriété à personne, que les choses dont il fera un usage actuel, soit pour ses besoins, ses plaisirs, ou son travail journalier. II – Tout Citoyen sera homme public sustenté, entretenu et occupé aux dépens du Public. III – Tout Citoyen contribuera pour sa part à l’utilité publique selon ses forces, ses talents et son âge; c’est sur cela que seront réglés ses devoirs, conformément aux Lois distributives (dans Lois fondamentales et sacrées qui couperont racine aux vices et à tous les maux d’une Société) ».
La Révolution française s’est-elle réclamée des Lumières ? Elle s’est réclamée un peu de Voltaire et surtout de Rousseau, mais il ne faut pas surestimer l’influence des publications intellectuelles : les livres politiques étaient les moins lus. Ce qui est sûr, par contre, c’est que la plupart des penseurs des Lumières, quand ils étaient encore vivants durant la Révolution, ne lui ont manifesté aucune sympathie. L’abbé Raynal, co-auteur avec Diderot de L’Histoire des deux Indes, écrit à l’Assemblée constituante en mai 1791 une lettre dans laquelle il défend la monarchie constitutionnelle et s’insurge, après avoir des années auparavant rappelé « les devoirs des rois », contre ce qu’il voit maintenant, et appelle « les erreurs du peuple ».
II – Le déploiement des Lumières en Allemagne, en Italie et les premières critiques
En Allemagne, Les Lumières sont l’Aufklärung, la clarté. Ce sont les Lumières dans les Allemagnes, souvent francophones, et anglophiles au nord, italophiles au sud. Johann Christoph Gottsched, grammairien, Friedrich Nicolai, éditeur et écrivain, Christian Wolff, philosophe et juriste, sont les figures des Lumières allemandes. Il s’agit d’élaborer un système global du savoir, à la manière de Leibniz mais pas forcément avec les mêmes postulats.
L’Aufklärung en Allemagne
En Allemagne ne se joue pas une partie à deux, comme en France, avec les philosophes et les hommes d’Église. C’est une partie à trois, avec les philosophes, l’Église protestante, l’Église catholique. Sans compter la judaïté et l’émergence des Lumières en son sein. Les Pages Provinciales, Le Plus Vieux Document du genre humain, les Éclaircissements pour le Nouveau Testament de Herder (1744 – 1803) en 1774, La Grèce de Christoph Martin Wieland (1733 – 1813), Der Vogelsang du même, le critique et philosophe Gotthold Ephraïm Lessing (1729 – 1781), ce sont aussi les Lumières allemandes. Et Kant. Tous sont partie prenante du grand mouvement européen des Lumières, mais généralement sont si loin de toute croyance au progrès qu’ils ne sont jamais loin, en même temps, des anti-Lumières.
Christian Wolff (1679 – 1754), « le maître des Allemands » disait Hegel, conçoit la philosophie comme une sagesse pratique. Il veut renouveler le concept de « raison suffisante », déjà présent chez Leibniz. Selon C. Wolff, la civilisation chinoise (Discours sur la morale des Chinois, 1721) montre que la raison est suffisante pour guider les peuples et qu’il n’est nul besoin de la piété. C’est une opinion qui le fera expulser de Prusse par Frédéric-Guillaume Ier. Si Voltaire détestait C. Wolff, son système ne fut pas sans influence sur L’Encyclopédie, par le biais de Johann Heinrich Samuel Forney (1711 – 1797), pasteur et homme de lettres allemand, issu d’une famille de huguenots français.
Johann-Joachim Winckelmann est l’auteur d’une des premières vraies histoires de l’art. Elle est consacrée à l’Antiquité et est fondée sur une idée de la beauté qui est à l’origine du néo-classicisme. Surtout, elle associe vitalité de l’art et climat de liberté. « Grâce à la liberté, l’esprit du peuple s’élève comme un rameau noble surgi d’un tronc sain (dans Histoire de l’art dans l’Antiquité, 1764, préface). »
Christoph-Martin Wieland fonda Le Mercure allemand en 1773, périodique dans lequel écrivirent Goethe et Schiller. Il créa le genre des romans de formation ou roman d’apprentissage (Bildungsroman selon le terme forgé par le philologue Johann Carl Simon Morgenstern) avec son Histoire d’Agathon (1767). Les personnages ne sont pas idéalisés, ils connaissent des échecs et apprennent de ceux-ci. Il s’agit de s’éloigner du mysticisme pour concilier sensibilité, raison et pragmatisme. En un mot : pour apprendre la vie. C’est un éloge de « l’homme policé ». L’Histoire de Tom Jones, enfant trouvé, de Henry Fielding, paru en 1749, a pu inspirer Wieland. « Il savait enfin que la vie ressemble à la navigation d’un vaisseau, où le pilote est obligé de diriger sa course selon le ciel et les vents, que des courants contraires peuvent à chaque instant le détourner de sa route, et qu’il s’agit de se diriger au milieu de mille écueils, de façon à atteindre le but désiré promptement et sans avaries (Histoire d’Agathon). » Le genre du « roman de formation » aura une grande postérité et sera illustré à la même époque par Les Souffrances du jeune Werther (1774) de Goethe.
Lessing (1729 – 1781), ami de Friedrich Nicolai, est l’auteur de la pièce de théâtre Nathan le Sage (1779). C’est un éloge de la tolérance et de la liberté de croyance. Dans L’Éducation du genre humain (1780), Lessing critiquera encore la vanité de se croire être détenteur d’une « révélation ». Il a influencé Herder, sa non croyance au progrès et son idée de la valeur propre de chaque culture. L’important pour Lessing, c’est la raison et son bon usage.
L‘ambition de Moses Mendelssohn (1729 – 1786), juif allemand, est de montrer que le judaïsme est le socle de la raison humaine. Il veut en ce sens réconcilier la foi et la raison (Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme, 1783). « Le judaïsme ne se glorifie d’aucune révélation exclusive de vérités éternelles indispensables au bonheur; il n’est pas une religion révélée dans le sens où on a l’habitude de prendre ce terme. Une religion révélée est une chose, une législation révélée en est une autre (Jérusalem…). » Toutefois, Mendelssohn ne croit pas au progrès – ce qui l’éloigne de l’optimisme des Lumières.
Quand, en 1784, Emmanuel Kant répond à l’enquête du Berliner Monatsschrift sur les Lumières, il a déjà publié la Critique de la raison pure. Les Lumières sont pour Kant « la sortie de l’humanité de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! (Ose penser). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières. (dans Qu’est-ce que les Lumières ?) ». Les Lumières sont donc sous le signe de la formule d’Horace, « Ose savoir » (ou « Ose penser »). Elles sont pour Kant une maïeutique. Elles consistent à élucider les règles qui nous guident. Mais nous ne pouvons connaître que ce dont nous pouvons faire l’expérience. Les Lumières sont donc un processus qui concerne chacun et tous, et pas seulement les élites.
Deux ans après le débat sur la définition des Lumières éclate en Allemagne la « querelle du panthéisme ». Il s’agit de s’interroger sur l’athéisme de Spinoza (sommairement, c’est une controverse entre d’une part Jacobi, « anti-spinoziste », d’autre part Lessing, Mendelssohn et Kant). Cette querelle aboutit à une critique du rationalisme abstrait des Lumières. Pour Friedrich Heinrich Jacobi (1743 – 1819), tout vouloir expliquer par la raison substitue une liberté abstraite aux libertés concrètes. La déclaration des droits de l’homme aboutit selon Jacobi à une abstraction qui ne voit pas l’homme réel et, au nom d’une certaine idée de l’homme, ne fait pas grand cas des hommes – ce qui sera aussi la position de Hegel. Pour Jacobi, la Terreur révolutionnaire illustre ce processus. Comme le remarque le philosophe Pierre-Henri Tavoillot, auteur du Crépuscule des Lumières (Cerf, 1995), « sa critique [de Jacobi] est beaucoup plus radicale que la réaction religieuse habituelle. Lui ne prétend pas seulement que la raison est une menace pour la religion, mais aussi pour le réel. C’est la réalité même que la raison met en péril, alors qu’elle entend l’expliquer ! Sa critique est interne à la raison (entretien dans Le Point hors série, « La pensée des Lumières », mars – avril 2010) ».
Cette critique de Jacobi – une critique libérale au sens de Tocqueville – prépare le romantisme allemand. Celui-ci n’est toutefois pas l’exact contraire des Lumières. Il garde l’ambition d’une universalité. Le romantisme ne renie pas la raison, il veut la réconcilier avec la sensibilité et avec la connaissance. Les romantiques veulent aller au-delà des Lumières, pas contre. Même le nationalisme, quand il apparaît (avec Fichte), se veut une quête d’universalité, l’Allemagne étant un « phare de l’humanité », comme la France avait pu l’être.
À certains égards, Nietzsche se relie aussi, à sa façon, aux Lumières. Il le fait dans Aurore (1881), avec la critique de l’idée de causalité morale et de punition et avec l’accent mis sur la recherche nécessaire de l’autonomie. Il est encore héritier des Lumières quand il valorise l’autocritique de la raison par elle-même. Si Nietzsche est particulièrement proche d’un homme des Lumières, c’est de Voltaire et de sa critique du christianisme. Mais Nietzsche est aussi proche des Lumières par son « progressisme » paradoxal puisqu’il souhaite l’avènement d’un type humain supérieur. Il valorise aussi la connaissance mais avec lucidité. « L’instinct de la connaissance parvenu à sa limite se retourne contre lui-même pour procéder à la critique du savoir. La connaissance au service de la vie meilleure. Il faut vouloir soi-même l’illusion – c’est le tragique (dans Le crépuscule des idoles, 1888). » « La morale n’est qu’une interprétation – ou plus exactement une fausse interprétation – de certains phénomènes (dans Le crépuscule des idoles). »
Les Lumières en Italie : l’Illuminismo
Les Lumières italiennes sont illustrées avant tout par Cesare Beccaria (1738 – 1794). Son plaidoyer pour un droit pénal libéré de la tutelle de la religion fait date : Des délits et des peines (1766). L’Italie est attentive au mouvement des idées et aux événements comme la Révolution américaine. Le dictionnaire d’Ephraïm Chambers (Cyclopaedia, 1728) est traduit en italien en 1748. Le « Discours préliminaire » de L’Encyclopédie française, de d’Alembert est traduit dès 1753. Pietro Verri publie des Méditations sur le bonheur (1763) qui se dégagent de l’empreinte religieuse. Dans l’Italie du Nord dominée par l’Autriche autoritaire mais moderniste de Joseph II, Empereur du Saint-Empire, les Lumières italiennes s’accompagnent d’un important mouvement de législation, de réglementation concernant le commerce, l’hygiène, la justice, les statistiques. L’Italie est aussi fortement marquée par la pensée de Giambattista Vico (1668 – 1744) même s’il n’a pas été perçu comme un penseur des Lumières. Sa théorie historique des cycles, avec l’âge des dieux, l’âge des héros, l’âge des hommes (La science nouvelle, 1725), mêle poésie, mythologie et histoire et valorise l’assomption de la raison et l’avènement de l’égalité. Giambattista Vico analyse l’histoire en philosophe, ainsi que le fait Voltaire.
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Le rapport entre les Lumières et la religion dans les différents pays européens est un point fondamental. Il est en partie déterminé par la place de la religion dans la vie publique. Dans le catholicisme, la religion est moins qu’ailleurs une affaire privée. C’est de ce fait en réaction face à l’emprise de l’Église que les auteurs français, qu’ils soient athées ou déistes, s’opposent à l’emprise du clergé sur la diffusion des idées. Pourtant, malgré l’influence de l’Église en Italie, les Lumières italiennes sont moins antireligieuses que celles de France. Les spécificités nationales sont prédominantes.
Aussi, peut-on parler d’un esprit européen des Lumières ? On peut le faire uniquement sous le registre d’un aspect précis : quand les Lumières substituent à la question du salut celle du bonheur sur terre. C’est la sécularisation. Progressistes, libéraux, autoritaires, pré-nationalistes, universalistes, relativistes : les penseurs des Lumières sont multiples et leurs conceptions souvent incompatibles entre eux. On ne peut faire la synthèse entre Rousseau et Voltaire. Mais un tournant s’opère, et qui est irréversible : on peut être « pour » ou « contre » les Lumières. Mais c’est désormais toujours au nom d’une certaine conception de la raison.
Contre les Lumières
Contre les Lumières, Charles Palissot de Montenoy s’illustra tôt, non sans essuyer les critiques de nobles hauts placés et amis du « parti des philosophes » et des critiques de la Cour. Sa pièce Les philosophes (1760) est essentiellement dirigée contre Diderot. Cet ennemi des Lumières mais qui fut pourtant proche de Voltaire accueillit avec faveur la Révolution et prononça des discours contre la religion avant de se faire verser une pension sous le Directoire et de tenter d’entrer à l’Institut.
Élie Fréron (1718 – 1776), de son côté, fonda le journal L’année littéraire en 1754 et le dirigea jusqu’à sa mort. Il y défendit la religion et la monarchie. Il entretint une polémique, au demeurant brillante de part et d’autre, avec Voltaire. Son journal fut suspendu à plusieurs reprises par le pouvoir ami des philosophes, et fut finalement interdit par le Garde des Sceaux du roi en 1776. Fréron mourut peu de temps après.
Edmund Burke (1729 – 1797), dans ses Réflexions sur la Révolution en France (1790) défend l’idée qu’« il n’y a pas de découvertes à faire en morale, ni beaucoup dans les grands principes de gouvernement, ni dans les idées sur la liberté ». Johann Gottfried von Herder (1744 – 1803) critique de son côté La Philosophie de l’histoire (1765) de Voltaire dans Une nouvelle philosophie de l’histoire (1774). C’est l’ethnie et la culture qui déterminent l’individu, soutient Herder. Le libéral Benjamin Constant, de son côté, est en un sens homme des Lumières. Il croît à la raison. Il critique néanmoins Rousseau et sa théorie de la volonté générale. « Toute autorité qui n’émane pas de la volonté générale est incontestablement illégitime. […] L’autorité qui émane de la volonté générale n’est pas légitime par cela seul […]. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance de l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. Si la société franchit cette ligne, elle se rend aussi coupable de tyrannie que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur. La légitimité de l’autorité dépend de son objet aussi bien que de sa source (dans Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs, 1815, livre II, chapitre 1). »
Le débat est resté ouvert tout au long du XIXe siècle. En critiquant la modernité, Baudelaire n’épargne pas non plus les Lumières, non plus qu’Ernest Renan, Hyppolite Taine, Charles Maurras, Georges Sorel. Tous s’opposeront à l’individualisme des Lumières, au mythe de l’autonomie de l’individu, au dogme inconditionnel de la raison, à la croyance au progrès. Mais au vrai, beaucoup de penseurs ne peuvent être classés ni pour ni contre les Lumières. C’est le cas de Chateaubriand, homme des « Lumières sournoises » disait Charles Maurras. C’est le cas de Nietzsche, évoqué plus haut, trop voltairien pour être anti-Lumières, et appelant, dans Aurore. Réflexions sur les préjugés moraux (1881), à allumer de « nouvelles Lumières ». Des Lumières moins naïves que celles des philosophes du XVIIIe siècle mais toujours plus lucides, claires et nettes, et éloignées de tous les obscurantismes et de leurs serviteurs (les Finsterlinge, « gens des ténèbres »).
Plus récemment, Adorno et Horkheimer (Dialectique de la raison. Fragments philosophiques, 1944) attribueront les délires criminels du XXe siècle à un certain rationalisme abstrait amenant à ne plus voir l’homme concret. Un rationalisme héritier des Lumières.
Notre époque hypermoderne voit, paradoxalement, le retour des croyances les plus archaïques : occultisme, théories du complot, spiritualités de pacotille… « Quand il n’y a plus de symbolique de référence, on a besoin d’inculpation, au lieu de rationaliser, on retourne au religieux, au magique, c’est-à-dire à la sorcellerie, aux bûchers, aux lynchages » écrit Régis Debray (dans Le Monde des religions, mars – avril 2006). Si cela plaide contre notre modernité schizophrène, technophile et obscurantiste à la fois, cela ne plaide pas pour les Lumières telles qu’elles ont existé historiquement. Car les Lumières ne furent pas seulement la critique des crédulités, que l’on ne peut qu’approuver. La « supposition de base des Lumières » fut l’idée « selon laquelle le progrès du savoir entraîne toujours celui de la civilisation » note Rémi Brague. C’est la formule de Victor Hugo : « ouvrir une école, c’est fermer une prison. » Or la lucidité oblige à reconnaître qu’il n’y a pas d’automaticité entre progrès des connaissances et de l’éducation, et progrès des mœurs. Cela ne veut pas dire qu’il n’est pas souhaitable d’ouvrir des écoles et d’œuvrer à la formation des hommes par l’éducation. Cela veut dire que le tragique et la faillibilité sont inhérents à la condition de l’homme. Tocqueville avait constaté que les philosophes des Lumières « expliquaient d’une façon toute simple l’affaiblissement graduel des croyances; le zèle religieux, disaient-ils, doit s’éteindre à mesure que la liberté et les lumières augmentent. Il est fâcheux que les faits ne s’accordent point avec cette théorie ». Au contraire, la technique et la mondialisation augmentent le besoin de croyances parfois les moins rationnelles, et les plus déracinées, dissociant foi et raison, espérance et rationalité.
L’idée de Coménius, qui était d’apprendre les uns des autres, reste un bel idéal et contient une part de vérité, mais d’une part les hommes n’ont pas attendu les Lumières pour avoir cette ambition, d’autre part, il n’est plus possible d’ignorer que le monde n’est pas seulement une école. C’est aussi un champ de bataille. Peter Sloterdijk remarque à propos de l’optimisme des Lumières : « cette conception progressiste effarante de naïveté, s’est cristallisée au XIXe siècle, et est à l’origine des idéologies destructrices du XXe qui assuraient suivre le cours inexorable de l’histoire. Nous devons refuser cette partie de l’héritage des Lumières ». De surcroît, nous ne vivons plus tout à fait dans l’ère du livre, des récits, de la typographie, et nous sommes entrés dans l’ère du numérique et des réseaux. C’est pourquoi les Lumières ne nous parlent plus comme le grand récit du progrès. Notamment parce que ce grand récit du progrès a montré qu’il pouvait lui-même exacerber les conflits, créer des mythes insensés, rendre inexpiables des guerres et plonger les hommes dans le désarroi. L’idée que la raison est toute puissante et transparente, qu’elle peut établir la compréhension et l’harmonie entre les hommes n’est plus tenable. L’idée que l’usage de la raison rend la société bonne s’est avérée absurde. À la raison unique et donc totalitaire, à la raison « occidentale », il faut opposer les raisons différenciées des peuples. Il faut bien sûr viser à une certaine et toujours fragile universalité des compréhensions mais refuser l’universalisme des pratiques, des façons de faire, des éthiques et des esthétiques du monde.
Pierre Le Vigan
